filosofi | Erik Hammar

June 11, 2016

Personal reflections: Why moral philosophy?

What’s the point of doing moral philosophy? I do not, for once, take this question in the sense the subject itself would invite, namely, as an ethical or moral or even philosophical question. Instead, I would like to reflect personally on what drives me to pursue it, what I find its attractions are, its purchase as part of a meaningful life for me. What facets of the subject, in other words, compel me and others towards it? The relevance of this question was raised most recently by an old friend who was over visiting me in London. Having no particular interest in the academic study of moral philosophy, he glanced at my bed-side table, noticing a copy of Jonathan Glover’s Causing Deaths and Saving Lives. As I began to tell him about its contents – the rights and wrongs of killing and letting die – he peered at me somewhat curiously and asked (in a tone of friendly disbelief) how it came that I really spent my precious hours off work reading thick books about why I shouldn’t be killing people. A fair question, deserving a reply in kind: personal, reflective, and intelligible not only to the already enamoured. So let me try to reasonably plainly lay out why I do like to spend my time thus, and perhaps, hopefully, offer a view which suggests also to others that it might be worthwhile.

Bar psychopaths and madmen, no one is completely unmoved by moral sentiments, that is, views or feelings about right and wrong, good and evil, just and unjust, courageous and cowardly, etc. Though we will often disagree about what the sphere of the ethical encompasses (what facts and features of actions and people are morally relevant), human beings all go through life continually engaging with ethical or moral (I shall use the terms interchangeably here) questions. This can take very various forms, ranging from the detached, Sunday evening thoughts about how I am really living my life, to the suddenly triggered moral distress of seeing refugees crossing seas to escape war and torment, to the question of how I ought to balance my time between my grandmother and my friends. The ethical world is a world widely, near universally, shared, inhabited by virtually all of us. If thinking about ethics (as I often try to do on this blog) is the reflective engagement with the above kinds of questions, this means that it is the reflective engagement with questions which are practically inescapable for human beings. To think about such questions is to take seriously the demands of inhabiting a social world as a human being with reflective capacities.

Immediately connected to the fact of inescapability is the inspiring sense of historical situatedness ethics provides. What I mean by this is that through discovering the multimillennial lineage of ethical investigation we come to see ourselves in an awe-inspiring context of to an extent likeminded inquirers. This reason for reading and doing moral philosophy is analogous to a reason for going to the Grand Canyon: Try it and you may well enjoy the view. A humbling experience, the realisation of our place in the history of moral inquiry, as one turns the pages of Plato’s Republic, or shares the inner turmoil of Saint Augustine’s Confessions, fills at least me with a similar kind of awe as does landscape or perhaps the participation in collective striving towards a shared goal.

The facts of inescapability and historicity also suggest what I have always thought is a fascinating interconnection, namely, between living in a world of constant choice and action on the one hand, and pondering it through reasoned reflection on the other. Ethics done carefully, especially once we are aware of its longevity, raises a set of interesting questions about what kinds of creatures we are. More specifically, this is connected to something very intertwined with thinking about right and wrong, namely, reasons for action. If one is engaged in ethical reflection, no matter how mundane and non-academic, a fundamental feature is the giving of reason. Should I cheat on my boyfriend? How should I vote? Should I report my cheating friend? In discussing such questions, we will soon find ourselves in the business of giving reasons for accepting various answers. This is what distinguishes the despot’s command that something be done, from the discussion among equals about what ought to be done. The second is a reason-giving enterprise, the first is not. Thus is the line between “might and right” drawn. But this very activity raises questions which touch the very fabric of human life. Why do we do what we do? What is a good reason for doing anything at all? And how do we come to decide, in the end, when ethical as well as other reasons have been weighted, what we shall do? These are questions of practical reasoning, and embody the – most quintessentially human – intersection between action and reasoned reflection, one I find deeply engaging.

The three (inexhaustive) features of ethics I have raised – its inescapability, its historical continuity, and its raising of questions about human nature and practical reasoning – are features which underpin my fascination with the whole of the academic ethical enterprise. The three are of different kinds, and evidently overlap in various ways. It is important to say that they are not here presented as analytical concepts to be deployed as part of an argument, issuing in a conclusion that you should go read moral philosophy. Instead, they delineate and express what I take to be three intrinsically fascinating features of ethics. Of course, if you find them utterly unappealing, I have not given you any reason to think differently of ethics or moral philosophy. But if you previously thought that moral philosophy appeared lethally uninteresting, yet find what I have described somewhat interesting, then it might be that I have managed to partly justify why moral philosophy might be slightly more worth pursuing than it previously seemed.

1 Comment

May 14, 2016

Rorty and the Pragmatist’s Dilemma

There are many analogies between Alasdair MacIntyre’s After Virtue and Richard Rorty’s Philosophy and the Mirror of Nature, but to me, the most palpable has been that I took very, very long to get through them. Granted, they are indeed difficult, and rushing it would have left me even more confused than was now the case. Having finished and written one post on MacIntyre already, I have now finally concluded Rorty’s most famous work, and hope to be writing posts on both of them as time progresses.

Philosophy and the Mirror of Nature eludes fair summary, as it is the astonishing detail and breadth of learning underpinning its argument which is so stunning. It is the kind of book that, were it not so intelligently and coherently written, one would have doubted any single person would have the capacity to wade through the breadth of literature it invokes and of which it makes effective use. However, life being finite, one must try to summarise, synthesise, simplify. Rorty’s is an attempt to show how modern philosophy, meaning in particular Western philosophy since Descartes, has suffered from some absolutely fundamental misconceptions.

There are a number of ideas which Rorty wishes to repudiate. First and foremost, the idea of an inner realm, a Cartesian space which in some way “mirrors” the world as such outside of it, and through which we have access to privileged representations (basically, certain states of direct perception) which we can use to construct a foundationalist theory of knowledge. This idea rests on confusions initiated by Descartes between the soul as conceived of by the Greeks and conceived of as was required for Descartes methodological scepticism, his cogito. The historical argument is very detailed and at times complicated, at least to me, but what comes out is a rejection of philosophy’s role as “the queen of the sciences”, understood as arbiter of all other fields justified by its special method of inquiry into the nature of knowledge, which in turn rests on the idea of the mind as a mirror of the real world “outside” of us. If this were so, it is easy to see, Rorty says, how philosophy would be such a queen of sciences, as it would arbitrate the validity of knowledge claims, which are central to all the sciences (and arguably more than the sciences).

But the mirror of nature is an unhelpful metaphor, the foundationalist project impossible to achieve, and consequently, Western analytical philosophy as practised today fundamentally flawed. Moving the game from foundationalist epistemology to philosophy of mind or philosophy of language, as has been attempted chronologically (most recently in the so-called “linguistic turn”) won’t help, he further argues, and concludes that

I have argued that the desire for a theory of knowledge [the core of modern analytical philosophy] is a desire for constraint – a desire to find “foundations” to which one might cling, frameworks beyond which one must not stray, objects which impose themselves, representations which cannot be gainsaid. (1)

Such foundations, to repeat, cannot be had. Hence, philosophy has no special status, it is no privileged arbiter. It is merely another voice in a “conversation of mankind” which produces narrative, employs rhetoric, erects its own conventions about what is to count as rationality and objectivity, truth and falsity. Its role, Rorty ultimately concludes, is simply to be a particular voice participating in carrying on the discussion, different not because of its method or privileged understanding of something “deeper”, but merely a valuable input in light its professionals’ familiarity with important historical works and inventive ways to think about ethical and political problems.

The above is of course just a miniscule taster or Rorty’s views, and perhaps it would have been better to skip it and go straight to discussing the specifics I wish to discuss. But with Leibnizian optimism I cannot stop myself from thinking that setting the scene might capture some reader previously unfamiliar with Rorty’s fascinating work, and perhaps even enable them to read the rest of this post. So, in the rest of this post I shall be talking about one quite specific aspect of Rorty’s views – not only because of specificity of interest, but also, because any broader topic would strain the hours of spare time with which I am endowed.

Rorty argues that objectivity and rationality are conventional, that truth is always relative to a wider language system and community. “Truth”, he famously said, “is what your contemporaries allow you to get away with.” Hillary Putnam equally famously noted that there seemed to be a flavour of self-refutation in this, as it seems this statement, precisely, was one Rorty’s contemporaries did not let him get away with. Now, this quotation is unlikely a fair summary of Rorty’s view, but let me leverage it to initate a more serious discussion of the topic. What does it mean for someone who understands philosophy as a Wittgensteinian language game, and principles of good argument, yes, even the essence of truth, as fundamentally socially conventional, to make an argument about the weaknesses of current philosophy, and the appropriate direction for it? Rorty calls himself an “epistemological behaviourist”, meaning that he understands epistemological standards, i.e., standards about knowledge and belief, to be behavioural, contingent sociocultural particularities, in both the sciences and the humanities. Whether a belief is justified or warranted is a function not of its correspondence to reality but of its assertibility status within a language and community. Words, vocabularies, discourses are tools which may be more or less useful, but for which there are not independent standards of excellence or accuracy. This invites a variety of arguments, but again, I shall limit my discussion here to the question of what it is for an epistemological behaviourist to argue that philosophy is mistaken in the way Rorty does.

Let’s first outline the base argument for why doing so might be dilemmatic for a pragmatist of Rorty’s type. It is a very old argument against relativists and pragmatists of all hues, but comes in various forms depending on the particularities of the parties’ positions:

The relativist says truth is what is socially or conventionally accepted; his view is not; and hence, relativism is false
The relativist says that there is no truth, hence, what he says is not true
The relativist says that there are no universal truths; what the relativist is proposing is a universal truth; hence, what the relativist is proposing is false
The pragmatist says that truth is merely what it works well for us to believe, but since that belief would not work well for us to believe, it is false

These arguments are all slightly different, and it is not immediately obvious which of these or other version of the argument can be most effectively deployed against Rorty, though I take him to be, and will refer to him as, primarily a pragmatist. To bring in MacIntyre, and to initiate a comparison I hope to pursue considerably going forward, here is his version of the charge, directed at Rorty:

His [Rorty’s] dismissal of ‘objective’ or ‘rational’ standards emerges from the writing of genealogical history, as do all the most compelling of such dismissals – Niethzsche’s, for example. But at once the question arises of whether he has written a history that is in fact true /…/ the practice of writing true history requires implicit or explicit references to standards of objectivity and rationality of just the kind that the initial genealogical history was designed to discredit /…/ he is himself /…/ engaged in advancing a philosophical theory about the nature of such standards. And his theory he presumably takes to be true, in the same sense as that in which realists understand that predicate. (2)

There seems to be roughly two plausible ways in which a geneaologist like Rorty can respond. Either, he can insist that his writings be interpreted pragmatically, hence dropping any claim to truth, and suggesting merely that he is offering a story he thinks is better because it is, in some sense to be specified and perhaps explored, more useful that the old realist story. Alternatively, he can attempt something with greater resemblance to a claim to truth. He can claim to have shown that the realist view (whatever he takes it to be) is somehow incoherent on its own terms, rather than just less useful.

Kai Nilsen, in his concise defence of Rorty specifically against MacIntyre’s argument quoted above, presents Rorty as succeeding in doing the latter.

In writing a history, standards of rationality and objectivity are employed that in part at least are internal to the discipline. /…/ Starting with accepted standards of rationality and objectivity, those presently operative in our intellectual life (including, of course, philosophy and history), Rirty tries to show that, employing them carefully and concretely, one would end up with a considerable deconstruction of the conception of philosophy accepted in systematic analytical philosophy and earlier in the Kantian and Cartesian traditions. (3)

Leaving aside for the moment whether this is what Rorty actually tries to do, I either way struggle to see how this can do what the pragmatist wants it to do. If the goal is to point to the contingency of standards of rationality and objectivity, their social and cultural embeddedness, then how could that be achieved by applying conceptions of rationality and objectivity simultaneously argued to be contingent in just that way? For if they indeed were contingent in that way, all that has been shown is that a certain discourse (Western philosophy since Descartes) is incoherent on its own terms. But that leaves completely open the question of whether some other discourse, or a reformed version of the Western philosophical one, might not be thus internally incoherent, and so, would potentially not be touched by the argument. To drive home the global point that all discourses are necessarily incapable of adhering to some unique standards of objectivity and rationality, it seems one would need to make appeal to some universal principles which allows one to draw conclusions about the possibilities of discourses generally. But any principles which would allow such a general conclusion would necessarily constitute some kind of universal notion of objectivity and rationality. Hence, it would entail its own rejection, since it set out to show that no such principles exist.

Now, I don’t think the above argument is completely fair, or at least, if valid, it makes it appear as though the pragmatist necessarily has less going for him than he in fact might. It seems to me (though I won’t pursue it here) that a way forward would to agree to the existence of some very general principles of rationality, in order to be able to make the point that any discourse will in general depend on standards internal to it in assigning truth values to the sentences which are part of it. This is just a thought I haven’t developed (though others will have done so), but it is worth mentioning.

Returning to the pragmatist’s dilemma, we should Rorty does not seem to share the view of his own enterprise which Nilsen articulates in defence of him:

The trouble with arguments against the use of a familiar and time-honoured vocabulary is that they are expected to be phrased in that very vocabulary. They are expected to show that tcentral elements in that vocabulary are “inconsistent in their own terms” or that they “deconstruct tehmselves.” But that can never be shown. /…/ Such claims are always parasitic upon, and abbreviations for, claims that a better vocabulary is available. (4)

It might well be due to my misunderstanding of Nilsen, but to me this seems straightforwardly in tension with his defence of Rorty. Rorty explicitly distances himself from this line of pragmatism, and instead says that the “method” he advocates “is to redescribe lots and lots of things in new ways, until you have created a pattern of linguistic behaviour which will tempt the rising generation to adopt it” (4). In other words, we are asked to intepret Rorty pragmatically. Rather than offering arguments for a set of views, which adhere to some universal standards, he is telling us to “talk about things in this way instead”, “drop these old vocabularies”, “try approaching it thus”. In a word, Rorty is not saying “if you think about things this way you will be more right/closer to truth/more accurately reflecting reality in your beliefs”. Instead, he is saying, “think about things in this way! It will work better for you!”

But this line, of course, carries its own difficulties, which I don’t hope to resolve here, because I am as of yet far from sure how to evaluate it. To end, I will just highlight some potential points which might form part of a rebuttal. I have no idea, at this point, how to develop or move these points forward. First, one might try to argue that the aspects of philosophy Rorty criticises (or at least some of them) will always arise in human culture, because they arise in response to queries, questions, concerns that human beings will always entertain. If so, one might rebut that it is not the key issue whether such vocabularies are useful – they might be necessary in a way which stops the question of usefulness from arising.

Second, one might question whether persuasion is really all Rorty attempts (as is implied by judging vocabularies or discourses only by their utility). What I have in mind here is some kind of argument that Rorty is trying to persuade in a certain way, which in fact commits him to some principles of proper argument (rationality and objectivity) after all. We might try to tease this out by asking whether Rorty had preferred to persuade people through his learned book or through, say, mass hypnosis or populist TV adverts. Is his book really functionally equivalent, abstracting from local standards of argument, to such non-intellectual, in common parlance “irrational” or “emotional” ways of persuasion? Or is it possible to here tease out some commitment to some kind of distinction between different properties discourses might have, and a commitment to saying not only that some such properties make a discourse more useful, but maybe, actually, more accurate or well-judged, regardless of its utility?

—

(1) Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (1979)

(2) Alasdair MacIntyre, ‘Philosophy and Its History’ (1982)

(3) Kai Nilsen, ‘How to Be Sceptical about Philosophy’ (1986)

(4) Richard Rorty, ‘The Contingency of Language’ in Contingency, Irony, and Solidarity (1989)

March 29, 2012

Tidsbetraktelser

Det slog mig att det var länge sedan jag skrev någonting på min blogg.

Tiden flyger väldigt fort. Många är vi som noterat det faktum att tiden verkar gå fortare och fortare ju äldre vi blir. Ett par sommarmånader, som förr kunde motsvara ett slags frihetens guldålder när man i femårsåldern rände runt i sommarlovseufori, passerar numera nästan obemärkt förbi, fyllda men inte innehållsrika, aktiva men inte engagerande.

Kanske målar jag upp en väl negativ bild av den perceptionsförändring som drabbar oss när vi slutar vara barn. Nog har jag njutit av mina senaste somrar. Men det är ändock så att något är annorlunda. Varför?

“Action and pleasure make the hours seem short”, skriver Shakespeare, och fångar däri den fundamentala sanningen, att tiden när den betraktas saktar ner, liksom kråmar sig i uppmärksamheten, och saktfärdigt och nonchalant svassar framåt likt hade den, vilket den ju också har, all tid i världen. Det påminner närmast om de underliga kvantfysiska fenomen, att betraktandet av elektronerna påverkar deras uppträdande i olika experiment. Varför är tiden så gäckande, så instabil och så undflyende? Och framför allt, för det är i detta jag ämnar gräva djupare, varför verkar den accelerera i och med att vår ålder tilltager?

Jag tror en viktig del av svaret ligger i den ökade uppfattningsförmåga man utvecklar som vuxen människa. Hela ens mentala liv kryddas och fylls av associationer, kopplingar, information och förståelse som man i barnaålder inte är i närheten av. Ett rum man går in i hos en främling går från att vara en miljö med olika hinder och möjligheter för utforskning, till att vara ett uttalande från ägaren om vederbörandes inkomst och stilsäkerhet, och därigenom också en ledtråd in i ägarens politiska, religiösa och sociala övertygelser och trossatser: en definition av denne stackars ägares hela varelse och värderingsmässiga fundament. Eller, det är så vi omedvetet tolkar det.

När många (fler och fler ju äldre man blir), situationer i ens liv till sin natur skiljer sig från barnets motsvarighet på det sätt som beskrivs ovan, framträder en bild av två väldigt olika förnimmelsemosaiker. Den ena håller på att skapas av barnet som hela tiden plockar bitar från de nya hallar av färger och former som det inträder i, den andra är den färdiga vägg av erfarenhet som den vuxna individen kastar en blick på i många situationer, och från vilken han eller hon kan orientera sig i sin erfarenhetsmässiga begreppsväv på så sätt som situationen kräver. Att bedöma situationen genom att placera in dess beståndsdelar i sin erfarenhets mosaikvägg går väldigt mycket snabbare än att bygga upp detta pussel av begrepp och fenomen som nyförskaffad erfarenhet slungar mot barnet.

Av detta får inte dras slutsatsen att det är så enkelt som att tiden går snabbare om man gör något man ofta gör, eller att tiden flyter långsamt om man gör något man aldrig gjort tidigare. Det tror jag är att förvanska vad jag försöker förmedla; det är att tolka människans möte med världen omkring henne, och därmed också det argument jag försöker föra, alldeles för grunt. Om jag skulle spela squash, vilket jag aldrig gjort, så skulle tiden antagligen inte alls gå långsamt. Vi behöver bara bygga verkligt nya begrepp när vi möter en situation som i sin grund och natur är fullkomligt olik den vi tidigare stött på. Jag skulle vilja påstå, att vi, när vi nått vuxen ålder och antagligen tidigare än det, stött på alla typer av situationer livet har att ge. Situationer, nota bene, av den väldigt specifika typ vi talar om här: situationer som tvingar en att bygga upp helt nya begrepp för att förstå verkligheten. Att vi efter det endast kan förändra det djup med vilket vi förstår dem, och utöka den bredd av erfarenhet vi har runt varje enskilt förekommande typ av situation.

Detta skulle då resultera i att, för att återuppta liknelsen, vi snart slutar att uppdatera vår mosaikvägg med nya färger och former. Om tiden med åldern fortsätter sin acceleration även efter att man tagit ett steg tillbaka för att se upp på sin fullkomnade vägg, måste det, om resonemanget stämmer, bero på att vi med ökat djup och ökad bredd i vår erfarenhet förmår att allt snabbare identifiera och placera in livets situationer på vår vägg av erfarenhetsmässiga skänkta begrepp.

Förklaringen jag försökt mig på har flera svagheter. Det vore, och jag har därför undvikit det, mycket tidskrävande och komplicerat att definiera begreppet ”situation”, som jag här använt i bemärkelsen ”möte med vissa av omvärlden fastställda betingelser”. Dock behöver detta utelämnande inte i sak kollidera med den filosofiska eller snarare poetiska förklaring jag föreslagit i denna text: att barnet, i det arbetssamma begreppsutredande och tolkningsarbete varje situation ställer det inför, uppfattar tiden som trögare, som mer innehållsrik än den vuxna. Vilket är ironiskt, med tanke på att det samtidigt är våra associationer och, faktiskt, värderingsriktade tolkningar i och av världen som definitivt vidgar innehållet i vårt sinne i dettas möte med livets händelser.

Jag har ingen aning om i fall ovanstående stämmer, eller om jag bara varit en Quijote som attackerat väderkvarnar beväpnad med poetiska och luddiga inre bilder. Oavsett vilket så har jag fördrivit tiden på ett vettigt sätt, och förhoppningsvis stimulerat mig själv och eventuella läsare till tanke.

Erik

4 Comments

March 3, 2012

Diktatur, åtrå och balansgång

I skrivande stund har 7500 människor dött i Syriens oroligheter, enligt FN.

Kan man förstå diktaturen?

Kan man förstå hur en man kan tycka sig ha en oförytterlig rätt att krossa invånarna? Att med kallhamrat, berått mod mörda, slakta och tortera människor, att låsa fast folket i ekonomisk retardation och att massakrera varje anspråk på frihet?

Troligen inte. Poesin må försöka. Hos W.H. Auden hittar man ett par rader, skrivna i de första stråken av andra världskriget:

Intellectual disgrace
Stares from every human face,
And the seas of pity lie
Locked and frozen in each eye.

Diktaturens största brott är ofta att den gör hederliga människor till skurkar. Sovjetunionens mest grymma sida var inte dess tortyrkammare, dess vämjeliga ledare eller dess surrealistiska hemliga polis, utan misstron mellan människor. En angivarkultur där bröder angav bröder, makar makor, barn föräldrar. Ett land där ett barns ord kan försätta fader eller moder i en källarhåla har sjunkit ner i de mörkaste hålorna mänsklig samlevnad kan nå. Ansikten på gatan, ögonen hos ens familj och tankarna i ens huvud genomsyras av tyst panik, sorg, vanära. Diktaturen förändrar människor. Den kan omforma dem, förstöra dem, förfalska dem.

Besynnerligt det måhända kan tyckas, förnimmer jag när jag skriver dessa ord minnet av en skildring av en annan övermakt:

”[H]är ser du, käre bror, är det någonting som du inte förstår. När en man förälskar sig i en vacker kvinna, i en kvinnokropp, eller kanske bara i en viss del av kvinnokroppen (en vällusting förstår vad jag menar) kan han för hennes skull överge sina egna barn, Ryssland och fosterlandet; en hederlig man förvandlas till en tjuv, en mild och saktmodig man tar till kniven, är han trogen blir han otrogen.” – Dimitrij till Alosja, i Bröderna Karamazov

Liknelsen mellan kärlekens rus och den mentala förskjutning som orsakas av benhård despotism, är frapperande. Vad för slutsats kan man härav dra? Jag tror att bägge återfinns i de mänskliga förmågornas innersta krets. Förmågan att vilja härska och dominera, och förmågan att kunna åtrå. Den första full av ondska. Den andra full av godhet? Det är inte lika självklart. I alla fall den blinda, drogande, rusiga kärleken är snarare en drivkraft än ett mål, snarare urskiljningslös än god. Dess dån genomljuder det mänskliga väsendets varje cell och har makt att få varenda enskild tanke i vårt huvud att kräla i stoftet för sin oerhörda domsmakt. ”Vad som görs av kärlek är bortom gott och ont.” Så långt kan man sträcka sig till att hålla med Nietzsche. Men Nietzsche gick längre, var mer konsekvent. Vad som är gjort av viljan som finns i människans innersta är alltid bortom gott och ont. Övermänniskan, ”som en blixt ur en klar himmel”, bejakar livsviljan, erkänner kärlekens liksom härskandets exkludering från varje moralisk kompass. Och ungefär där vill jag inte vara lika konsekvent som Nietzsche längre. Nåväl, jag svävar bort.

Tänk att leva i ett samhälle där varje ögonpar du möter kan vara din frihets förintelse, din trohets svek, ditt livs ände. De skickligaste diktaturerna använder medborgarnas rädsla och räddhågsenhet för att skapa ondska som kan verka i statens tjänst. I skräckens dalar förlorar människan kontrollen över sig själv. Det problematiska är att staten i mångt och mycket finns till för att frigöra människan från de kval och de våndor som naturtillståndet bär med sig. Att frigöra människan från det som gör henne ofri, utan att i processen ålägga henne ännu värre bojor, av annat slag. Frigöra utan att förtrycka. Denna balansgång är civilisationens, tillika mitt eget politiska engagemangs, gissel. Världens viktigaste idé; ”Life, Liberty and the pursuit of Happiness.–That to secure these rights, Governments are instituted among Men” – ja visst! Men svårigheten att säga stopp, att dra gränsen för statens uppgifter! Elden värmer, men eldsvådan är alltid nära. Glöm aldrig vad Rousseau sade:

Man lever lugnt även i fängelsehålorna.

Erik

February 12, 2012

Det goda och det rätta i konflikt

The man of mercy comes again
And talks of justice!?

– Javert, med skarp och kraftfull röst, ur Les Miserables

Ovanstående rader är hämtade ur den underbara musikalen Les Miserables, baserad på Victor Hugos mästerverk (på svenska känt som Samhällets olycksbarn). Javert, den hårdföre, rättfärdige, omutbare poliskonstapeln, ständigt lagens lydige tjänare och en oförbätterlig dygdetiker, möter Jean Valjean, den brottsling han jagat i tiotals år, i Paris’ kloaker, och yttrar dessa ord. Valjean, bärande på sin dotters älskade och den livshotat skadade Marius, bönfaller Javert att tillåta honom föra Marius till vård, varefter han lovar inställa sig hos Javert. Javert bespottar först denna bön. Skulle han låta Valjean, under eder om ett nådefullt och gott syfte, undkomma sitt rättmätiga straff? Vad spelar det för roll, även om han skulle tala sanning, att han åberopar sina godhjärtade intentioner? Vad har väl godhet att göra med rättvisan?

Orden har alltid gjort stort intryck på mig. Vad är relationen mellan rättvisa och godhet, eller om man så vill, snällhet? Med vilken rätt trumfar den som ropar på nåd, snällhet, överseende och förståelse rättvisan, eller företräder rättvisan? För Javert är saken klar: rättvisan är absolut, den är hård och drastiskt konsekvent. Det är inte konsekvenserna av bestraffning som räknas, det är det Rättas seger som spelar roll. Valjean ser saken annorlunda. Som ung man stal han en limpa bröd till sin svältande familj, och bestraffades med många år som galärslav. Han söker hela sitt liv möjligheten att börja om, att få en ny chans och att kunna bygga ett nytt, gott liv på nådens grund – men han är ständigt jagad för ett litet brott han begick direkt efter frisläppandet från sina 19 år på galärerna.

Låt oss illustrera avvägningen mellan godhet och rättvisa på annat sätt. Vi föreställer oss två unga bröder med varsin godispåse. Den ene tar tillfället i akt när den andre har uppmärksamheten på annat håll, och stjäl allt sin broders godis. Emellertid upptäcks han av modern, som under påhejande gråt från den förste brodern ger tillbaka det stulna godiset. Så långt, allt gott. Men modern nöjer sig inte, utan tycker att rättvisa ska ha sin gång – för omoraliska handlingar straffas man, och således beslagtar hon allt den andre broderns godis. Låt oss till och med säga att den bestraffade broder visste om innan att detta är det fastslagna straffet för godisstöld.

Vi stannar nu upp och gör en avvägning. Å ena sidan har vi anledning att tro att broder nummer två, tjuven, skulle bli väldigt mycket lyckligare om han fick behålla sitt godis, trots sin orättfärdighet. Vi säger också att den bestulne brodern visserligen vill se sin broder straffas, men det viktigaste för honom är att han själv får tillbaka sitt godis. Och om broder nummer två får tillbaka sitt godis kommer familjens planerade biobesök passera mycket mer smärtfritt och i större positiv känslomässig samklang. Vidare har vi anledning att tro att brodern är uppsliten av händelseutvecklingen och inte är en trolig återfallsbrottsling. Hur göra avvägningen mellan den rättmätiga bestraffningen och dessa positiva konsekvenser av benådning?

Det finns ett antal sätt att försöka lösa denna synbara konflikt. Först och främst kan man hävda att det fastslagna straffet är orättfärdigt. För det andra kan man hävda att straffet finns till för att avskräcka från upprepning av brott, och att det, om det ändå inte verkar troligt att brottslingen återfaller i synd, inte finns någon poäng med bestraffning per se. Mot dessa två argument kan replikeras följande: att straffet i den givna situationen är orättfärdigt motbevisar inte principiellt straffs existensberättigande, och att man aldrig kan veta om en brottsling återfaller, samt att den samlade familemässiga (samhälleliga) inställningen till brott riskerar att förskjutas om inte brott resulterar i tydliga negativa konsekvenser för förrövaren.

Vi står med andra ord inför ett övervägande mellan principfasthetens objektiva eftersträvansvärdhet och pragmatikens konsekvensers eftersträvansvärdhet. Moralfilosofiskt är det i stort den klassiska konflikten mellan utilitarism och dygdetik, som i detta fall tar sig uttryck i motsägelsefulla instinkter i vårt rättsväsende. I det att vi vandrar denna de svåra avvägningarnas väg, är det viktigaste att vi medvetandegörs om vilka principer, idéer och moralfilosofiska argument som underligger de båda förhållningssätten, emedan det är dessa fundamentala idéer som mäktar påminna oss om vad det är för samhälle vi vill skapa. En medvetenhet om de för diskussionen bärande idéerna är det enda starka skyddet mot att debatten kidnappas av ondsinta och förtryckande krafter. Om man glömt var man började och vart man är på väg är det lätt att gå vilse.

Javert lät sig i slutändan övervinnas av Valjeans böner, och lät honom gå. Senare, härjad av den inre konflikt som uppstod då hans övertygelse om den hårda rättvisans överlägsenhet omkullkastas av det obergripliga i Valjeans godhet, som svårast att greppa i och med det faktum att Valjean har räddat Javerts liv, och därigenom möjliggjort Javerts fortsatta jakt på honom, vandrar Javert längs Seine, och drivs av sin kapsejsade övertygelse att dränka sig. Hans sista ord skälver av kollisionen mellan hans bejakande av människans rättskänsla och hans upptäckt av människans godhet:

And must I now begin to doubt,
Who never doubted all these years?
My heart is stone and still it trembles
The world I have known is lost in shadow.
Is he from heaven or from hell?
And does he know
That granting me my life today
This man has killed me even so?

I am reaching, but I fall
And the stars are black and cold
As I stare into the void
Of a world that cannot hold
I’ll escape now from the world
From the world of Jean Valjean.
There is nowhere I can turn
There is no way to go on….

Erik

5 Comments

February 3, 2012

Ozymandias

“My name is Ozymandias, king of kings:
Look on my works, ye Mighty, and despair!”

– Percy Byssey Shelley, ur “Ozymandias”

Diktaturerna faller, eller har fallit, i Mellanöstern. Ett par av dem, i alla fall. När den arabiska våren började för snart ett år sedan, fick kombinationen av sand och störtade envåldshärskare mig att dra mig till minnes de ovan citerade raderna av Shelley. I dikten finner en ökenvandrare en piedestal, som avbildar en barsk härskare med bister och ondskefull uppsyn. Nedanför framträder de ovan citerade orden – en hälsning från en svunnen tids härskare till var och en: beundra mitt verk, ni stora. Runt piedestalen breder sanden ut sig i ett vitt, torrt, ogripbart hån mot detta självsäkra rop till evigheten. Ozymandias rike är störtat och, likt Hitler och Speers planerade 1000-årsrike, stod det sig inte alls så väl som den store ledaren räknat med. Om Bashar al-Assad av Syrien vill få en försmak av vad som komma skall, och kanske lite perspektiv på sitt eget välde, vore det inte en alltför stupid idé av honom att sätta sig ner i sitt palats och meditera över Shelleys varning.

På ett annat plan kan budskapet i Shelleys dikt väcka till liv tankar om den “kreativa förstörelse” som i mångt och mycket är drivkraften i marknadsekonomin. På en annan övergiven piedestal finns ett Saab-märke. En annan är förbehållen de företag som innan frysboxen levererade is till hushåll i behov av att kyla maten. Förhoppningsvis görs de snart sällskap av film- och skivbranschens jättar, som redan verkar ha bytt bana för att, med god chans, satsa på att ta marknadsandelar i informationsförtryckets och särlagstiftningens bransch. När ett företag utkonkurreras och förgörs är efterverkningarna ofta smärtsamma. Likaledes leder revolution till blodspill. På ett annat plan, javisst, men principen om det mer fulländade systemets framskridande och det svagares och banalares undergång är densamma. Det är inte konstigt att många av dem som å det starkaste opponerar sig mot denna utvecklingsvänliga praktik och princip inom den ekonomiska världen likaledes motsätter sig, av princip, militärt stöd till demokratikrafter i andra länder. Det ena är utsugning och kapitalismens diktatur, det andra imperialism och västerländsk idéhegemoni. Till ovan nämnda agitatorers försvar kan endast sägas att de bär den odefinierbara charm som kommer med varje brinnande övertygelse.

Erik

February 2, 2012

Initierar inträde i bloggosfären

Jag tänkte börja mitt första inlägg med en kort tanke om människans existentiella maktöshet. Det torde vara en lagom anspråkslös scriptus primus.

Idag var jag på ett antikvariat på Kristinelundsgatan i Göteborg. Efter 40 minuters vilset strövande bland de förföriska pergamentodörerna hittade jag en liten skrift av Sören Kierkegaard, en utmärkt författare för var och en som vill a) se intellektuell ut på spårvagnen b) skaffa sig en existentialistisk-filosofisk ursäkt för att omfamna kristendomen. I början av detta lilla urval av Kierkegaards skrifter säger han att han “känner [sig] som en schackpjäs när motspelaren påpekar: den pjäsen kan inte flyttas.”

Vem kan inte understundom uppleva denna känsla? Och finns det någon värre? Jag svarar nekande. Det enda som är mer mångfacetterat än människans förmåga är hennes maktlöshet: på så många olika sätt kan vi påminnas om vår viljas brist på hörsammande. Ta bara livet an sich. I sina aforismer skriver Arthur Schopenhauer, tidernas mest inspirerande cyniker, att vårt liv blir värre och värre dag för dag, tills det allra värsta anländer. Tala om en återvändsgrändens maktlöshet.

Men om Schopenhauer har rätt i det han säger kan man nog se det snarare som en källa till optimism än begråtenhet och förtvivlan och vemod. Om livet verkligen är värdelöst och blir värre, och det inte finns något vi kan göra åt det, och om dödens oupptäckta rike dessutom trumfar allt existensens onda – då kan vi nog lika gärna agera som mannen som föll från ett höghus och insåg att han intet kunde göra: njuta av utsikten.

Med denna korta odyssé ut i filosofins farvatten avslutar jag för den här gången.

Erik

2 Comments

Category: filosofi