Erik Hammar

Nedanstående essä skrev jag som del av min ansökan till Stureakademin 2018. Den svarar mot den givna titeln “Därför är jag inte socialist”. En sådan skarp titel hade jag säkert undvikit om det varit upp till mig. Men att tvingas ta sig an den typen av prompt visade sig rätt intressant i sig, och eftersom jag lade ner en del tid på uppsatsen delar jag den nedan. Formatet är essä snarare än akademisk uppsats, så jag gör inga anspråk på att ha givit ett uttömmande svar. Syftet är blott att erbjuda en personlig reflektion grundad på flera års grubblande.

—

Därför är jag inte socialist

”Ca qu’il y a de certain c’est que moi, je ne suis pas Marxiste” skrev Karl Marx upprört till marxisterna Guesde och Lafargue år 1883. ”En sak är säker och det är att jag inte är marxist.” Den välkända anekdoten belyser ettiketternas gissel. Historiens uppsjö av politiska strider och grupperingar har lämnat oss en flora av -ismer som vi kan bruka i det ena eller andra syftet. ”Socialist”, ”liberal”, ”konservativ”, och så vidare, förmedlar var och en vitt skilda åskådningar beroende på sammanhang och samhälle. Den enes nyliberal är den andres socialist, en mans socialdemokrat en annans reaktionär. Den pragmatiskt sinnade kan förlåtas för tanken att vi borde lämna dem bakom oss och komma till saken. Men som en del av vår politiska arvsmassa manar dessa obehändiga kategorier oss till kritisk reflektion.

När vi därför oundvikligen överväger om vi är socialister eller inte, så kan vi närma oss frågan på flera nivåer. De mindre intressanta svaren tar avstamp i dagspolitiken. ”Vänsterpartiets ekonomiska politik vore förödande för svensk export.” ”Socialdemokraterna vill avskaffa individers valfrihet.” Sådana svar är mindre intressanta inte för att de är falska eller ogenomtänkta, utan för att anknytningen till socialismens idéhistoriska arv är ytlig och kontingent. I ett svenskt sammanhang är åsiktsskillnaderna begränsade och debatterna generellt empiriskt grundade. I närliggande möjliga världar, som filosoferna gärna uttrycker det, hade de flesta sakpolitiska positioner kunnat innehas av de flesta partier, med politisk ettikettering intakt.

Ett meningsfullt ställningstagande gentemot socialismen måste således grundas i en förståelse för dess filosofiska fundament, dess människo- och samhällssyn. Redan här finns förstås ett antagande, nämligen att vi alls kan tala om en socialism, snarare än många socialismer. Det är inte uppenbart vad som förenar revolterande bönder i 50-talets Kina och 19-åriga Bernie Sanders-supportrar på den amerikanska östkustens privatskolor. Likaså är det vanskligt att binärt kategorisera partier som socialistiska eller ej. Som är bekant från diskussionen om Sverigedemokraternas fascism, kan sådan kategorisering skymma mer än den belyser. Men det finns trots allt vissa grundläggande drag som idémässigt förenar det stora flertalet av de variationsrika socialismerna.

Främst är förstås socialismen (liksom dess broder liberalismen) ett barn av upplysningstiden. För att förstå den måste man beakta dess starka koppling till den rationalism som åtföljde sekularisering och utvecklingen av vetenskaplig metodik under 1600- och 1700-tal. Allteftersom gamla auktoriteter – kyrka, adel och monarki – förlorade sin epistemologiskt och politiskt priviligerade ställning, uppkom radikalt nya tankesätt kring samhällets politiska och ekonomiska ordning. Under upplysningstiden tog sig detta utryck i liberala utopier likt den förutspådd i markis de Condorcets Människosläktets andliga förkovran, som ser fram emot en framtid där ”solen kommer att skina på enbart fria män som inte känner någon annan herre än sitt eget förnuft.” De ekonomiska och sociologiska vetenskaperna gav snart verktyg för att uttrycka liknande förhoppningar om ett med vetenskapens hjälp rationellt ordnat samhällssystem. Denna metodologi för att närma sig samhället fick sedan sitt substantiva innehåll från de moraliska imperativ som extraherades den tidiga industralismens klassmotsättningar. Dessa  komplexa skeenden formade socialismen.

Idén om samhället som ett rationellt designprojekt är förförisk. Den bär på ett löfte om människans förmåga att medelst förnuftet vrida orättvisor och olycka ur ödets hand och ordna saker efter en rättfärdighetens mall. Historien vittnar om den hybris som underligger detta löfte. Sociala och ekonomiska systems inneboende komplexitet och oförutsägbarhet undergräver de utopiska ansatserna. Det är i detta som Karl Poppers indignerade kritik av socialismen är som mest pregnant. Han visar oss hur storskaligt socialt ingenjörskap inriktat mot ett samhälleligt slutstadium har orimliga kunskapsteoretiska konsekvenser.

Politiskt målstyrd samhällsutveckling kräver att vi kan förutspå den vetenskapliga utveckling som i framtiden kommer att definiera ramarna för vårt leverne. Men sådan förutsägelse vore identisk med att faktiskt föra vetenskapen framåt. Därför kan den aldrig i någon betydelsfull mån uppnås, eftersom vetenskapens frammarsch i sig är oförutsägbar. Den gradvisa, tentativa samhällsutveckling Popper istället förespråkar erkänner kontrasten mellan världens komplexitet och människans begränsade kognition. Socialismens ambitiösa vision av politikens roll och möjligheter gör inte denna insikt rättvisa.

Tilltron till sådan förnuftsmässigt ledd samhällsutveckling avslöjar också vilken människosyn socialismen avkräver oss. Harvardhistorikern Richard Pipes kärnfulla bok Communism: a history från 2002 identifierar hos socialismen en obotlig förhoppning om människans formbarhet. Det må så vara, sägs det oss, att socialismens egalitära löften inte skulle kunna infrias under de förhållanden av girighet, själviskhet och falskt medvetande som för tillfället råder. Men utvecklingen av samhällets nya institutioner och ekonomiska ordning kommer enligt historiematerialismens logik att ge upphov till en ny människa, inkännande, kultiverad och moraliskt förfinad. Detta är en förhoppning vi alla stundom kan dela. När vi läser Steven Pinker om våldets avtagande eller den tidiga Francis Fukuyama om historiens ändpunkt kan vi tänka: Nog blir det bättre.

Men den optimism som dessa tänkare försvarar är av annan karaktär. Pinker och Fukuyama beskriver båda resultaten av långsam institutionell utveckling – Poppers stegvisa sociala ingenjörskonst. Den som läser den senare, mer dämpade Fukuyama som framkommer i The origins of political order (2011), lämnas inte i någon som helst ovisshet. Från tid till annan lyckas vi med institutioner tygla och nyttja människans drifter och drivkrafter. Men en sådan ordning är aldrig slutligen säkrad, eftersom människans preferens för sina egna (familj, klan eller stam) ständigt riskerar att korrumpera och undergräva precis dessa institutioner. En noggrannare rannsakan av den mänskliga naturen leder med andra ord Fukuyama från en tro på människans slutliga tämjning i den liberala demokratin, till en syn på historien som cykliskt skiftande mellan politisk ordning och dysfunktion.

Detta predikament är människans, och tillåter bara en sansad och beskuren optimism. Socialismen blickar mot en framtid där inga sorger längre finns, blind för människans kunskapsmässiga och naturliga begränsningar. Denna utopiska hållning reflekterar en specifik människo- och utvecklingssyn. Kant uttryckte målande att ”av mänsklighetens krokiga virke har inget rakt någonsin gjorts.” Just sådan ödmjukhet bör genomsyra vårt politiska tänkande och handlande.